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同时，文本材料足以表明，他从来没有号召人们弑父弑君，相反还明确主张君臣父子皆能孝慈，若此则天下治（《墨子·兼爱上》）。

如果只是实践了战斗的规律，而没有更高的信仰的支持的话，那么武士的理想便会坠落于远不如武士道的东西。孰不知杨朱之道讲究不取天下，因而强制他人当然是非正义的，墨子也说：求为义，非为义也。

墨家兼爱非攻将杨朱贵己为我的人性之私首先巩固而后扩大。正是在此基础上，墨子主张君亲师皆不足为法唯天可法。此二者包含的彻彻底底的战斗乃至独立意志和彻彻底底的开放乃至自由精神共同构成了华夏武士道的勇气之实。只是墨家比较完备的立宪政治思想体系则更能保障个人自由的实现。无义为义，以兼为义不仅代表了华夏的义观思想也同样说明了人类义观的本质。

子能复（覆）之，我必能兴之。人性犹水，生之谓性、天理即人欲表现的就是人性的这一客观真理。荀子强调辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王 （《荀子·非相》），同样一方面旨在肯定天子以及各级官员的管治权威和礼制待遇，所谓重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也（《荀子·王霸》），另一方面又要求民众像子之让乎父，弟之让乎兄（《《荀子·性恶》》那样，心悦诚服地把自己创造的物质财富礼让给君主官员，以满足他们的奢侈需求。

（《荀子·礼论》）很明显，礼义的这种强大给养功能根本不是以普通民众为对象的，所以荀子才指出：君子既得其养，又好其别。因此，墨子也不像孔子那样在君臣父子的特殊主义架构中强调弒父与君，亦不从也，而是在人无幼长贵贱皆天之臣的普遍主义架构中强调恶人贼人者天必祸之（《墨子·法仪》），宣称官无常贵而民无终贱、虽在农与工肆之人，有能则举之（《墨子·尚贤上》）。不过，这似乎并没有妨碍他把韩愈的上述主张付诸实践，以知行合一的儒将身份，凭借发之事父便是孝，发之事君便是忠的纯乎天理之心（《传习录》卷上），率领部队诛掉了上万名不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上的顽民：1517、1518年，守仁指挥镇压广东、福建、江西边界的大股农民军的军事战斗……成为官方褒奖的战略家，声名大振。直到今天，儒者们还强调：孔子在政治与管理哲学上，主张宜以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。

自私之流毒，罪浮桀纣。民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也。

正是以先秦儒家的这些观念为基础，董仲舒才会一面论证王的至高无上的伦理地位，一面得出民之号，取之瞑也（《春秋繁露·深察名号》）的结论，认为性善说不适用于老百姓。但本文试图通过对儒家大师们一些同样有效的文本材料的具体分析，说明儒家作为整体的主导性立场在实质上是王本位，不仅总是将民本位从属于王本位，而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已（《孟子集注·滕文公下注》），明确把以众人和至亲都作为本的墨家兼爱观念说成是人道灭绝。例如，真诚提倡博爱之谓仁的韩愈，在《原道》中规定了君、臣、民的分工任务后，一方面宽宏大量地声称：君不出令，则失其所以为君。

率土之滨，莫非王臣的天子权威，在亲亲尊尊中强化民服事其上，而下无觊觎的森严等级。椒兰芬苾，所以养鼻也。美其名曰，‘周道亲亲。本来，周公制礼作乐的首要目的，就是确立大人世及以为礼、封建亲戚的统治架构，巩固溥天之下，莫非王土。

不过，只要取下儒家为了赋予自己的王本位立场以正当性而套在他们头上的绚丽光环、回到历史性的情境中，我们便可以发现事实的真相。三画者，天、地与人也。

钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也。归根结底，这一点正是儒家能够在汉代之后取代法家、在两千多年的历史进程中长期构成帝王钦定的宫廷学说的关键所在：它不是单纯凭借外在法律的强制、逼迫和惩罚，而是主要凭借内在德律的诱导、训练和调教，令乱臣贼民惧，从而可以更有效地发挥维护王本位和官本位的君主专制的功能。

值得注意的是，今天儒者们一方面承认墨家主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化，另一方面又强调由于中国社会历史的选择使然，墨家在两千多年的历史进程中因自身限制未能成为大统、只是民间小宗教。草上之风，必偃（《论语·颜渊》），把民众视为在道德上理应匍匐在君子脚下的小人。[2]（PP30-31）在儒者们看来，这样做的理由很简单：既然小人之德草、没有羞耻感，当然需要专门诱导、训练和调教。后世儒家进一步发展了三位先秦大师确立的这种尊君大义。不错，周公也提倡若保赤子（《尚书·康诰》）、怀保小民（《尚书·无逸》），与商朝末年的暴政相比具有不容否认的积极意义。与由士以上则必以礼乐节之相对应的，就是众庶百姓则必以法数制之（《荀子·富国》），正所谓礼不下庶人、刑不上大夫。

而在上面引用的《性恶》篇那段话语中，荀子同样把民之性恶说成是君上理应对他们施加刑罚的首要根据。他只是由于把出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上视为民众不容违反的绝对义务，因此才要求朝廷对不听话的刁民保持强硬的态度，即便他们没有犯上作乱、只是不愿把自己辛苦创造的有限生活资料心悦诚服地礼让给帝王官长，就必须果断取消他们的最基本生存权。

他曾以舜为榜样宣布：孝子之至，莫大乎尊亲。所以，无论怎样辩解，这种礼乐体制都很难说成是民本位、不是王本位。

可是，今天的儒者们却不愿意在自我批判中认真反思一下这个无法否认的历史事实、深刻检讨儒家帮助官方坑害民众的劣迹，反倒依然以朝廷大正统的身份自居并引以为豪，甚至还因此讥讽作为民间小宗教的墨家兼爱观念主张抽象空洞的平等、具有自身限制、使人们难以接受，其理想也很难实现，这只能从一个角度表明儒家的王本位立场是怎样地根深蒂固、积重难返率土之滨，莫非王臣的天子权威，在亲亲尊尊中强化民服事其上，而下无觊觎的森严等级。

（《乾坤衍·辨伪》）后世儒者往往大力赞美礼乐制度在节制人们行为、调和各种冲突、协调人际关系、维持社会秩序等方面的积极效应，却有意无意地掩饰和遮蔽了它旨在维护帝王官长以及士大夫的管治权威和奢侈享受这种最本质的功能。疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。……孟子荀卿同是小康礼教。钟鼓既设，举酬逸逸（《诗经·宾之初筵》）的奢侈待遇。

与之相似，荀子虽然说过天之立君，以为民也（《荀子·大略》），但他更反复宣称：君师者，治之本也（《荀子·礼论》）、礼莫大于圣王（《荀子·非相》），不仅强调了君王的本根价值，而且凸显了君王的至上地位。其实，从文化精神构造的角度看，中国社会中源远流长、积重难返的吏治腐败，在很大程度上恰恰来自儒家坚持捍卫的这种王本位以及官本位的礼制腐败。

例如，真诚提倡博爱之谓仁的韩愈，在《原道》中规定了君、臣、民的分工任务后，一方面宽宏大量地声称：君不出令，则失其所以为君。（《孟子集注·梁惠王上注》）只要将老百姓被允许获得的这种有限生活资料与礼乐制度为君主官员及其亲属提供的丰富给养相比较，我们就不难看出：孟子的主导性立场根本不是民本位、而是王本位。

从中我们似乎不难发现古往今来的官场上为什么会有那么多不惜动用百姓财富、让自家亲属率先富贵起来的腐败现象的活水源头。民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等，而至于杀尔，痛哉痛哉。

熊十力就此指出：君臣之义，为小康礼教重心所在。不过，只要取下儒家为了赋予自己的王本位立场以正当性而套在他们头上的绚丽光环、回到历史性的情境中，我们便可以发现事实的真相。众所周知，儒家从孔子起就自视为先王之道、圣王之教。武周厉行王朝集权之制，专制日甚，揭露了文武周公在大道既隐的氛围下坚持天下为家的历史真面目。

所以，很推崇孟子的韩愈才以这样一种对等性的方式具体规定了君、臣、民的分工任务：君者，出令者也。沿着孔孟心性进路发展起来的宋明儒者同样没有放弃这种尊君大义，因为他们不仅把君臣之理说成是天经地义、天理当然，而且还认为孔子早已将君为臣纲视为礼之大体：三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。

其实，像文武周公这样的君和臣之所以提出保民的口号，主要就是因为他们意识到：只有始终保有能够出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上的民，他们以及子子孙孙才能永享富贵。也是基于这一认识，孟子才精辟地指出：无野人莫养君子（《孟子·滕文公上》）、诸侯之宝三：土地，人民，政事（《孟子·尽心下》）。

至于第三位的政事，不仅构成了当权者的身份标志，而且是迫使野人养君子的必要手段。雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也。